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本文是《无何有海上志异》的书评。与此前小结推荐过的一些“民族志小说”（见按语底部的“相关阅读”）相仿，《志异》开始于学院民族志结束的地方。
小说的主线是华南疍家/水上人/海盗一系列彼此映照的故事。“无何有”是小说虚构的地理概念，也是一套深嵌历史而穿梭虚实的世界观（详见本文）。读者一方面能感到《志异》所依仗的华南研究四十余载的分量，另一方面也能随着作者的笔触，在处境中看到（也感同到）“无何有中人”如何不交税，又如何去度不交税之后的日子，在其中实践新的社会形态，也直面必然出现的龃龉，再翻身，打挺，并不服膺于历史诠释与文艺批评所熟稔的王朝收编或离散消亡的二分法。
这篇书评也保持了同样的踟蹰与警觉，还有更重要的“置身其中”的功夫。文中不仅有对《志异》、华南研究、当代人类学的对读；也有对《志异》作者李维怡的处境化理解，包括小说中对学院视角的揶揄，这都是与鱼儿一起翻身时才能体会到的力度。
因此，这篇书评的手法和力道源自贴近《志异》作者李维怡在书里书外悠游乘浪的轨迹；不仅是本文作者臨泉，也得益于另一位熟悉李维怡的伙伴jiney，以下这段李维怡小传即为她的手笔。
阅读书评之前，也就有必要先了解一些《志异》作者李维怡的经历。
李维怡1975年出生于北京，1978年随家人移居香港，本科毕业于香港中文大学新闻及传播系，并于同校主修人类学获社会科学哲学硕士。这是她第一部长篇小说，在这之前她于2000年获得联合文学小说新人奖首奖，出版过《行路难》(2009)、《沉香》(2011)、《短衣夜行纪》(2013)，也拿过其他奖项。只是她没有走上职业写作的道路，亦很少以作家自称，更愿意用文字耕作者来形容自己的写作身份——在《行路难》末尾有给出解释，大致意思是因为无数在世上存在（过）的人或物，借出他们脸面表情、小动作和事件，以及生命历程，自己才能创造，所以充其量只是一个文字耕作者而已。
看起来李维怡不是一个高产的文学作者，其实她这几十年在香港从事基层平权运动，参与写作了大量草根文化保育相关的檄文，及民间规划方案。
最初启蒙她的是1995年金轮大廈天台屋居民，那是90年代非常重要的基层住屋权益运动，让读新闻系的她意识到旁观他人痛苦的吊诡——被社会排斥的“边缘群体”想要捍卫自身权益，却在记者的报道中被进一步污名化。后来她转读人类学，参与行动之余写小说，常常借故事揶揄“旁观的知识分子”。
《无何有海上志异》延续了她的伦理关怀，也和之前“纪录片式的书写”有了很大不同。
写作之外，李维怡是“半杯寮”的创办人兼店员，“半杯寮”除了是茶室、自修室、照顾者休息站、文化沙龙……也像是她连结个人与社区的作品。李维怡还是非牟利团体“影行者”的一员——自2007年成立以来，影行者便致力于将艺术从殿堂想像拉回人民生活空间，与不同草根团体合办为基层而设的录像/社区艺术工作坊，进行参与式纪录片创作，合作过的群体包括重建居民、工伤工友及照顾者、基层妇女、综援人士、劏房居民、南亚裔妇女等等。
总之，很难用一种职业身份来概括李维怡的实践，既像古代文人士大夫有济世情怀，要文命相哺；也像是有一个要在学院之外实践人类学的承诺。
值得一提的是，李维怡的实践经历也有种“不立于文字记录”的意味，凭网络资料很难了解其脉络。而Jiney在参与制作香港文学纪录片《快要到达家了》的过程中和李维怡有长期相处，看到了她实践和写作之间的联系，于是主动请缨来写这则小传。
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原文作者 / 臨泉
李维怡小传 / Jiney
编辑 / 毓坤
石兰忽然想通了什么，再也不学其他人抱拳躬身向王大胜施礼，鱼叉插地直着身子问‘你的意思即是，双连岛现在，不属于任何朝廷了’……‘咦。对啊！朝廷要征税，我们才交税给王大人你，现在没有朝廷，没有官兵，我们其实也没有必要再交税给你’？老婆问完后，郑虹带也忽然想通了。（《无何有海上志异》卷九“无主之议”）
如果叫我选择一段话作为《无何有海上志异》一书的题眼，我将毫不犹豫从上面这段话讲起。不乘评论家们制造的“新南方”的东风，也不需要在过去四十年的成果斐然的华南区域社会史研究之中求取外援，李维怡的《无何有海上志异》一书做到了不再“学其他人抱拳躬身”，也不再在任何朝廷、国家以及从朝廷到国家的秩序中寻求正统性的资源。在文字所不能及的地方，李维怡用志异的方式试图讲一种新的可能。在本书的第二部开头位置，她就用了一段石破天惊的场面开头，在一个土豪长期与华洋事头（粤语：老板、上司，香港人长期用这一概念指涉包括英王在内的当权者）“打交道”的无何有城外的双连岛上，一群打鱼为业的岛民拎着鱼叉挺直腰骨，对着土豪说：“从今往后，我们不交税了”！是为“无主之议”。
卢亭何在？
无主之议、无主之城、无主之海、无主之人，均是无何有之海上的志异故事。无何有的关键，在于无。然而李维怡故事却开始于“有”，而且是一种极其暴力的占有。这种暴力的占有跟一群人有关，这群人在书中的世界——无何有城、无何有乡里叫做“艇虫族”。书里这样介绍这种族群的开端：
很久很久以前，有一群人，他们从来都在水上生活。驾一艘小艇，捕鱼，挖蚝壳，靠岸伐所需木材，有时在岸边建茅屋，不好衣装，饥则渔，渴则饮，悲喜则歌，色欲来了就交合，孩子来了就生出来养，与人无争。有时上岸，用渔获与陆地人交换食物或造船器具，有时候数月浮于海中，饥则渔，渴则饮，悲喜则歌，色欲来了就交合，孩子来了就生出来养。海好大，足够养。（《无何有海上志异》，卷1，页34）
无何有城、无何有乡不是乌托邦，其中充满秩序和暴力，无中有“有”。而这种暴力正与“艇虫族”有关，无何有的人们鄙视“艇虫族”，特别是其中的男性，更是系统性地对于“艇虫族”的女性施加性暴力。
故事就从一次以“有”开端的暴力讲起，在不知道“无何有的哪一个时间点”，一位被乡内大族欺压的乡民余众逃到“无何有列岛”上，强占了一条艇虫女，并命名为阿鲈。余众强掳、强暴、强占阿鲈之初，阿鲈并不以为意，然而不能自由行动的日子久了，阿鲈便开始反抗，邻居听不下去阿鲈的惨叫，便走去报官。谁知道官却站在余众一边，直到余众“精尽人亡”，阿鲈才在邻人的帮助下重新回到大海。再一次从“有”归于“无”。
一个被命名、被奴役、被强占的阿鲈背后，是千万无名的“阿鲈”。为了不变成“阿鲈”，这些“艇虫族”们唯有穿上衣衫，学习无何有的语言，甚至乎同陆上的人通婚定居。这些人又被陆地上的人称为“咸水猪”，他们以水为业，和路上人相安无事。千万的“阿鲈”将他们的记忆，流传在歌谣里。本文开篇援引的双连岛，主要居民便是阿鲈的同类艇虫族们。
哦，顺便一提，巧合的是，帮助阿鲈的邻居恰好姓卢，他们帮助阿鲈逃脱之后，诞下一子，单名为亭。就此，阿鲈的故事便摇身一转，转到了卢亭的故事。
熟悉香港乃至华南历史文化的读者读到此处，或许会心一笑。若是发挥索隐派连连看的精神，便会说这个艇虫族便是华南的 “蜑家人”（“蜑”也作“蛋”；更常见的是“疍”，本文依此） ，正像李维怡所说的陆上人“讥笑他们像一群易碎的蛋壳终日在水上漂浮”；而他们的歌谣便是 “咸水歌”，正像李维怡笔下的“咸水猪”们口耳相传的歌谣 。这位卢亭，其实在史籍中十分常见、大名鼎鼎，在中古史籍中已经出现，历史学家鲁西奇笔下的卢亭，是唐时已经出现在岭南滨海地区的名号：
唐时福建、岭南滨海地域的水上人群，盖以“卢亭”为称，最为普遍。贞元三年（787）前后，顾况有诗云：“薜鹿莫徭洞，网鱼卢亭洲。”卢亭洲，当即卢亭所居之洲。《岭表录异》载：“广南卢亭，获活瑇瑁龟一枚，以献连帅嗣薛王。”卢亭，原注云：“海岛夷人也。”亦即元稹所说之“岛夷”，也就是《太平寰宇记》所说的“夷户”。嗣薛王，当指乾宁二年至光化三年间（896—900）出任广州刺史、清海军节度使、岭南东道观察使的李知柔。卢亭即岛夷，岛夷即白水郎，则“卢亭”当即“游艇子”之异称。又载：“海夷卢亭”往往以斧揳取蛙壳，“挑取其肉，贮以小竹筐，赴墟市以易酒。”原注云：“卢亭好酒，以蚝肉换酒也。”（引自鲁西奇《中古时代滨海地域的“水上人群”》）
从历史学家的这段追述中，不难看到卢亭、岛夷、白水郎，在史学家笔下，长期存在于岭南滨海地区。他们有可能是一个人，也是一群人，一种生活方式，早在千年以前已经在此生息。然而，到了某一步，这些人却在读书人的笔下不知所踪。民国时期，一位珠三角地区新会县潮莲乡的读书人卢湘父在《潮连乡志》中这样描述自己的历史：
南宋咸淳以前，潮连仅一荒岛，渔民疍民之所聚，蛮烟瘴雨之所归。迨咸淳以后，南雄民族，辗转徙居。尔时虽为流民，不过如郑侠图中一分子。然珠玑巷民族，大都宋南渡时，诸臣从驾人岭，至止南雄，实皆中原衣冠之华胄也。是故披荆斩棘，易俗移风，而潮连始有文化焉。夫民族之富力，与文化最有关系。地球言文化，必以河流；粤省言文化，当以海坦；古世言文化，必以中原礼俗；现世言文化，必以濒海交通。我潮连四面环海，属西江流域，河流海坦，均擅其胜。以故交通便利，民智日开。宜乎文化富力，与日俱增。试观各姓未来之前，其土著亦当不少，乃迄今六百年间，而土著不知何往。所留存之各姓，其发荣而滋长者，大都珠玑巷之苗裔也。（《朝连乡志》，转引自萧凤霞、刘志伟《宗族、市场、盗寇与疍民》）
卢亭是谁？卢亭去哪里了？蛮山疍雨之中，他们为何不知所踪？根据一批长期深耕珠江三角洲地区的历史学家和人类学家的研究，“卢亭”的消失与王朝国家的进入和管治思路的发展有关。
https://lantaupop.wordpress.com/2016/06/13/大嶼人祖仙-盧亭/
科大卫指出自宋朝开始，在崇奉儒学的地方官员的努力之下，光怪陆离的岭表之地渐慕华风。到了明朝初年，理学受到官方的支持，沙田开发过程中宗族祠堂成为控产机构，官学成立，并开始刊行先儒著作，“广东文人，无论各自打着什么政治算盘，但都认为自己与全国文人同属一脉”（参见科大卫《皇帝和祖宗：华南的国家和宗族》，江苏人民2010版，页49）。因循着这样的思路，那些难以被统治甚至无法被管制的，生活在珠三角一带的以采珠捕鱼为业的人被称为“疍蛮”。在一些读书人的心目中，卢亭的故事也和“疍蛮”的生活现状相联系。
况疍蛮种类，并系时海贼卢循子孙，今皆名为卢亭，兽形鴂舌，出如波涛，有类水獭。（载《中国地方志集成·广州府县志辑》，转引自科大卫《皇帝和祖宗：华南的国家和宗族》，页53）
“疍蛮”和良民甚至大族的关系并非一成不变，萧凤霞和刘志伟拆解了《潮连县志》和珠三角地区的大量族谱指出，在这些地方的大族中不乏有疍民通过海上生活积累财富、参与科举、谋得官职演变而成的（参见萧凤霞、刘志伟《宗族、市场、盗寇与疍民》）。
然而，疍民上岸之后成立宗族，往往会宣称自己同其他卑贱的疍民不同，并复制对于疍民的歧视话语。历史学家们总结道：疍民与汉民，大族与贱种，往往是长时段的历史与生计在中华帝国的权力文化网络中形成的区分。合乎王化，便是交税、登记、考科举，不服王化，便是无法被统治者识别、认识乃至于更好的统治。消失的卢亭，是逃去了蛮山疍雨之间，还是勇攀高峰成为了当地大族，均不得而知。
然而，不论如何，卢亭长期以来在文献中不知所踪了。因为不知所踪，所以卢亭的身份变愈发变得玄中又玄。到了清初，粤人屈大均将卢亭的名号颁给了住在大屿山的半人半鱼之人，自此便一发不可收拾。大屿山同卢亭纠缠一气，亦人亦鱼，亦岛亦山，亦陆亦海甚至乎到了近代以后亦土亦洋。 1997年，香港主权移交前后，策展人何庆基委托作者和艺术家为卢亭造像，将这位大屿山“原居民”塑造成了香港人的某一种亦神亦祖的偶像。
不过李维怡追述卢亭的故事，似乎又志不在寻根问祖或造作系谱，她将这个寻根故事连同卢亭、卢余、余众、游艇子、艇虫族、蜑家等等人群和标签通通丢到海底天上的孔洞中，通通打散，又如同女娲炼石一般，陶镕出一个全新的社会想象来。在这个被束缚得久了的文字传统中，像被束缚得久了的阿鲈一样没入墨墨黑黑的大海中。留一点索引的趣味，和更多的无从索引的奇思。这便是无何有处的“志异”。 书中勾勒了一个文字所不能及的世界——不立文字记录的艇虫族、江边艇妓的女儿、逃婚的修女、以及如此这般形形色色来历不明的生民，这群人共同在岛上形成“片刻的安那其”——搞自治和创伤疗愈；后世的考古人类学家虽善于文字绘图精于学术考绩，却在迷茫中一无所获……
不交税了！
既然要“志异”，便可以假作真时将真作假，于无为有处反生之无。
开篇不交税的“无主之议” 背后，便是有主。无何有城外乡边山高皇帝远的一个双连岛，也都是在王化之内，自古以来 “有主子”“有土豪”“有阶层”“有暴力”。这群人交税/不交税的对象便是无何有岛上的王家，这家人功名深厚，累世成为地方土豪，“附近岛上走远洋的生意人，要经他的关系取得官府许可，又要租他的船；种地的要向他租田”，官府要靠王家收税，岛上南来北方商贾云集，在官家无何有城主不能及之处都靠王家维持一方平安，官家除了零星驻军岛上之外，便是依靠王家同在地愚夫愚妇讲数。
所谓“官府搞不定的事，王家出头；王家搞不定的事，官府出面；王家管数，官府管武”。李维怡没有追究王家的来历。不过，至少可以看到王家诗礼传家，不仅与官府交涉有道，更是掌握了文字，且王家代代相传，形成了一套更替权力的礼法秩序。这套礼法秩序不仅仅适用于王家内部，岛上的艇虫族们同他们打交道时也不得不使用他们的语言，跟随他们的礼法。因此艇虫族们的处境，跟王家比是极其边缘的：
在这小小岛上，岛民有大半是埋岸艇虫族，另还有少数仍住在艇上的，官府不准他们读书，也不准与岸上人通婚（被强暴、掳掠而不为妻妾者不算）。他们一直只是守着大海，不受礼教束缚，对于无何有城主那一大片陆地没有半点概念，只认识周边的岛屿、鱼儿和鸟儿的迁徙方向、每年的节气、月亮的圆缺、潮汐的涨退，最远只认识无何有城的渔市场和北边河口沿岸的渔民。（《无何有海上志异》第9卷）
不仅如此，由于王家跟掌握了军队的官府关系密切，艇虫族们还要向王家和朝廷交税王家的正统与权威，恰恰来自于艇虫族以及岛畔海贼们的低贱与叛逆，艇虫族也好、卢亭以及大屿山的岛民山民也好，之所以低贱，便是由于水上山中，不服王管/官管。王家与艇虫族的关系，或许也正像是历史学家们所讲的上了岸的大族和疍民的关系。只不过由于大量的疍民没有上岸，也不进入王管，所以他们的资料不被文字所记载，故难以被探知。更何况，李维怡要讲的是“不交税”的那批人的故事，因此，唯有向无何有城乡岛山海中钩沉。
“不交税”了！
“‘海上就无任何人拥有任何东西！’
郑虹带十四岁目睹父母被大海风暴吞噬，带着只有九岁的妹妹郑玉忍受了两年苛税吃不饱的日子。一天早上睁开眼，海水不断拍打船边，仿佛对他说什么。他坐到父母遗下这只小蓬船的边边上，像块木头般，整整两天坐在那个位置上。当大家赶完市集卖完鱼回来，他站到滩边举着㓥鱼刀对大家喊话：‘食海，亦被海食，大风大雨大鱼，被食，认命。鱼毛遇上大鱼，认命。反正艇虫非人，是鱼，大鱼！人到了海上，遇大鱼，认命！’说着拿起刀子，手掌上一割，滴下血来：‘一起到海上抢的，滴血立誓！’
一开始大家反应不过来，过了一会，郑虹带的好兄弟梁九也举起鱼叉：‘对！食都食不饱交什么税！’
‘凭什么叫我们交税！迫死我阿爸阿母！’张龙海也举起㓥鱼刀。
‘当我们不是人，我们便做鲨鱼！’阿水也喊。
‘食饱肚！’
‘养家！’
‘不交税！’
‘不要他们管’
大家七嘴八舌，高举着刀呀鱼叉什么的，大喊起来，结果连有点犹豫的人，也都跟大队了，大家便齐齐割手，人手一滴，立誓为盟。”（《无何有海上志异》第九卷）
既然“不交税”了，便也不再有这套礼法、不再有这套王管、也不再需要用这套岸上人的标尺要求自己了。那么要建设起怎样的生活呢？作为一篇读后感，我不想在此透露太多的情节。只可以说，尽管是异托邦中的无何有城乡小岛，岛民们却实践出一套疗愈的、互助的、甚至是颠覆的生民秩序，这个秩序不仅仅让来到岛上的修女马利惊叹，也让日后来到岛上的人类学家困惑。
唯不得不忍痛交代一点，最终有力的官家还是来到岛上，是上岸交税做大族，还是继续做贱民，也许不是可以选择的出路。在这情况下，“仲可以点”？（粤语：还能怎样）
不交税之后的日子
在回答这个问题前，要先再兜远一点路。讲讲李维怡其人和她写这本书的背景。我与李维怡只有两面之缘，听过她讲书，也见过她做版画的样子。我想，她不是一个给你答案告诉你“仲可以点”的人，但她做的每件事都让你觉得“还可以咁”（粤语：还能这样）！李维怡形容自己为“文字耕作者”、“社区艺术工作者”，长期以来做的事情是参与从1990年代以来的香港社区保育运动。
这些年来，她在深水埗建立“半杯寮”，卖旧书、办活动，也保育主教山。在《无何有海上志异》之前，李维怡有出版过两本小说和诗歌集，其中谈神说鬼，也记录香港本地30年以来的历史。不确定执意拒绝作家身份的李维怡怎么看待读书人这回事。不过，在这本书中，李维怡却塞了两个读书人角色以及他们的所言所思，或许可以管窥不交税之后的可能/不可能。
卢亭、艇虫族们不立文字，然而李维怡巧妙地引入了两组互成参照的读书人留下了一些可供索引的文字。一组来自逃出大家族的修女马利；另一组来自过了几时来到岛上做研究的人类学家。前者最终和岛民同吃同住同劳动，最终成为了岛的一部分，实际上扮演了“社区里的边缘人”，最后也在岛民面临抉择之际作出了属于自己的那份抉择。在大学中领薪水的人类学家却在他的笔记中只留下茫然的记录：
整个遗址有约九千至一万平方呎，四周有清晰边界：整个面积是由石墙围起来的，约每十呎就刻有同一徽号。石头都黑墨墨，疑似烧过。在近海滩那边，更有一巨石上有比较大的同一徽号，约有两呎乘两呎大。徽号为圆形，状似两条大蛇立起对望，如门状，內里有两条小蛇，分别望向两条大蛇的身体，或身体外面的世界。这个徽号，在岛上其他超过两百年的高级历史文物上，都没有发现过。
岛上历史最悠久的应该有王氏、郭氏、刘氏、郑氏和梁氏。根据官府纪录，当中王氏与官府渊源甚深，更曾是替无何有城主收取税项的半官家族。有段时间，岛上出了个艇虫族大海盗张宝山，张宝山投降做了大官后，无何有城主便长派官员直接镇守双连岛，官府和王家就变成了一文一武地替朝廷办事的人。
王氏的族长王胜车表示：「找不到有关那个地方的任何纪录，不过从长辈口中听过，祖先都有告诫村中细路，尤其是女仔，不可以去那附近。那里附近曾有个巨形妓寨，收罗了岛上、附近大岛和小岛上的女仔和男仔。至于招呼什么客人就不得而知了。（引自《无何有海上志异》人类学家的私人田野笔记档案）
对于这位上岛做研究的人类学家，无何有的历史就像一个黑洞。岛上既有遗迹可以发掘，又有修会留下的文字史料，更有历史悠久的王家大族后人做informant，照理来说，应该是可以重建出完整的历史的。然而，最终人类学家却一无所获再归于无何有中。
神怪的岛民阿叔所讲的故事，人类学家自己做的一场梦，最终都还是归于陈迹。岛民阿叔对着人类学家的歌谣不为他们所理解，所讲述的故事则被指为怪谈。最终阿叔唯有对着餐厅门外仰天长啸：「都未見過大蛇痾尿！」大蛇痾尿，是土民俚语，言下之意，是见识太浅。没见过大蛇痾尿，想不出仲可以点？是习惯了建制的我们常遇到的处境。把活路走死是文字的规训和建制的诅咒，把死路走活，才是李维怡这本书给出的可能。顺便一提，不交税之后，这群艇虫族们过活的地方，正是叫“大细蛇”。
李维怡的野心远远大于要讲述水上人历史的小说版本——毕竟历史上的疍民永远要面对着上岸与否的辩证，甚至乎也不仅仅是要揶揄读书人的无知与无能——学者们常常只可以使用文字资料进行考究。她要面对的暴力和创伤，霸权与想象不仅仅是“不交税”那么简单。“大细蛇”要想象的新生活，实际上建基于对于更根深蒂固的暴力的反抗。如果说家庭、私有制和国家是一种建制逻辑的连续体，那么李维怡的想象便是不交税基础上的无国破家。
在“大细蛇”的岛民世界中，不仅仅是逃脱来自华洋国家的税收，更是从根本上重新想象一种关于所有制、权力等差的社会组织形态，这其中最重要的一环，便是对于性别秩序的颠覆。郑虹作为海盗头子以及他的海盗团伙，并不是无辜地逃离统治那么简单，相反，作为男性的他曾经参与了不少性别暴力，这种性别暴力一方面来自于“艇虫族”不服礼法的自主性，却也深刻且残忍地为那些暴力之下的女性带来了伤害。“大细蛇”之中的生活，正正是对于这种暴力的疗愈和化解。
由此，便引向小说的另一条线索：一个鬼故事，这一故事同读书人马利逃离家庭做修女的故事同样构成了互文——无主之人、无主之议导向的是无家的可能。王家不仅仅要收税，也霸占双连岛上的女子，岛上的女子为了逃离这套秩序，不得不要做鬼。千千万万做鬼的女子的魂魄结合而成，变成了大白蛇，大白蛇可以是几人共修，也可以是几十人共修。至于做鬼女子幻化成的大白蛇与双连岛民结成的大细蛇之间是何种关系，则需要读者自行读书解惑了。
大细蛇对于一百年后的人类学家来说，像是一个大妓寨，也像是一个“公社”——抑或两者兼而有之。那些想逃婚的女子，想逃离打人的丈夫的女子，那些想逃避被丈夫卖作为奴的女子，或者是要做鬼逃离某种人间牢不可破秩序的女子们，便都可以在其中找到自己的一席之地。是的，当历史上只有被边缘的疍民和上了岸的大族，那么小说自可以想象不上岸的若干可能。
因此不论是大白蛇，还是大细蛇，都导向对于新一种共同生活的方式的想像——不怪乎在书的序言中，香港岛屿研究网络的研究者梁宝山指出，大细蛇的生活主轴便是：女的学武功、男的接受性爱再教育，并在岛上建立起一如公社的共同体──有鱼时攞鱼、无鱼时打劫；赃物扣除公用外均分；妇孺住在“大细蛇”、由公款抚养，同时为大家种菜煮饭。
然而，共同体是依傍怎样的共同性维持呢？李维怡在这里却打了个马虎眼，生计和某种受苦的经历固然是其一，逃避统治不交税则是其二。因此，这样的共同体导向何处，书中却也留下无尽的想象，无怪乎梁宝山结合大卫·格雷伯（David Graeber）的理论将这种无何有的可能与安那其的美好及实践相联系。唯有每一个片刻的自决、自主与互助，才导向这样的无何有处的片刻安那其。
向无何有中求
和李维怡“税”的故事或许有几分相似，格雷伯也讲过一个“债”的故事。对于在格雷伯笔下债务的漫长历史，同与之相伴随着的权力的强制性贯串人类历史始终。在1% VS 99%的世界中，1%塑造了语言，塑造了制度，也塑造了对于生活的想象。比表面上的债和税更深入人类故事骨髓的是权力（还有抗拒）。就算是大细蛇，也绝对不是长幼有序，兄友弟恭的乌托邦——或许李维怡正正是想告诉我们，这种对乌托邦和谐有序的想象禁锢了我们对于创造新生活的可能。大细蛇中产生于暴力，而其中的摩擦龃龉也一点儿不少，但这些龃龉又反过来让新一种共同生活成为可能。
现实中（也包括历史上）我们见到的种种，是让人挫败的。我们之所以找不到卢亭的踪影，或者要虚拟一个卢亭的雕像作为某一种民族主义的象征，不正正说明了1%以及他们掌握的逻辑牢不可破吗？是的，绝对的暴力，绝对的资源，绝对的权威无处不在，这些权威、暴力和资源又进一步讲出一心向化、双向奔赴的故事。
于是乎，疍民终于上了岸，也终于学会了修族谱建祠堂，文字史料中的实在与真实，往往告诉我们“上有政策，下有对策”，聪明的乡民们正像双连岛上的王家人，总能找到“被统治的艺术。”而如果要学双连岛上的岛民，逃离王家或者官府，向无何有中去，也许我们面对的结局就会像深耕华南的历史学家陈春声在他的一次演讲的末尾说过一句话：“鱼在大海里面自由自在地游，没有国界，最后就只能摆在我们的餐桌上”。（引自陈春声：《松岗听涛》）
但如果向无何有处志异——也许，鱼上了岸，还可以长出新的器官。或许，可以有朝一日，蜕化成大细白蛇，可以上山，可以下海，能游出一个新世界，还能狡黠地变成几只歌仔，笑那些“未见过大蛇疴尿”的人类。
毕竟在故事开始之前，李维怡讲道：“鱼，世界只有一个海洋”。这句话也可以倒翻转头，鱼的时间（世）和空间（界）只在海洋之中，无边无际。毕竟，海很大、天很高，皇帝、王家、修会、白突人、无何有城之主，也只在其中一层。毕竟，这个海洋和天空一样，却又有一个无法填补的孔洞，在这个孔洞里有无数的时间、无数的空间，无数的可能……
在那些无数的可能中，有历史的多重时间，也有未来的多重面向，只看你我读者能否像书中人那样，在唔知仲可以点时，将可能在水上山间做出来。
