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小结终于归来。借新结识的友人“橙猫会社”的东风（请大家多多关注橙猫），我们的“哲学人类学”栏目转载推出法国著名人类学家皮埃尔·克拉斯特经典著作《反对国家的社会》（Society against the State: Essays in Political Anthropology）的部分译文。人类学家会怎么追问：权力是什么？
人类学与哲学之间有着可以无限追溯的渊源，回顾 20 世纪以来的学科历史，人类学家的思考倚重于哲学的概念与知识传统，而哲学则试图在异域的民族志中寻求西方认识论的启发与替代。然而，壁垒森严的学科分工想象让学者们固守领地，人类学家满足于负责“特殊”的民族志写作，哲学家引述经验只是为了充实“普遍”的分析，二者一面暧昧相望，一面彼此拒绝。
回顾哲学和人类学交织的历史是有必要的。人类学一词早在古希腊哲学已经出现，在哲学受到其他思维范式冲击时，人类学的立场和哲学人类学为人立法的倾向每每是康德、舍勒、海德格尔等哲学大家背水或仰攻的阵地。不同于思辨追寻“人是什么”的哲学和神学人类学思辨，近代以来的人类学实践强调通过田野，接触异质的文化，在实践中进行理解、思考和深描。这套语法虽然在20世纪才系统化为人类学的学科，却早已在历史的流转中与哲学家相遇，是卢梭遇上的加勒比人，康德在哥尼斯堡读尽的旅行日记，黑格尔在海地革命里发现的时代精神。而在现代人类学理论奠基的年代，经典的人类学现象、概念与理论也总刺激那个时代最卓越的哲学心灵不断回应和思考。哲学家列维-布留尔（Lévy-Bruhl）基于世界范围内民族志材料提出了互渗思维的理论；太平洋的马纳（Mana）概念对20世纪初欧洲现代社会反思启蒙的持续共振；维特根斯坦多次阅读《金枝》，从中获取的灵感启发了他“语言游戏”等一系列后期思想；莫斯的礼物理论不但是最具生命力的人类学辩题，也激发着德里达、马里翁（Jean-Luc Marion）等哲学家的不断回应。
对读哲学与人类学不是去攀附两本学科的亲缘性，更需要的是超越西方中心和学院中心，与在地的行动者一起构筑经验和理论的连续，揭示和理解被压抑和忽视的声音和思考，学习田野里涌现出的伦理和反思：正如作为记者的福柯在伊朗革命时所体察的“灵性革命”，乌鸦族印第安勇士教给乔纳森·里尔（Jonathan Lear）的“基进希望”，正如亚马逊部落启发威维洛思·德·卡斯特罗（Viveiros de Castro）对本体论的再聚焦，埃及穆斯林女性的读经运动中马木德（Saba Mahmood）开始了对现代社会自由和伦理观念的反思。无论是丰富对人的境况的学习还是重构对世界的理解，人类学与哲学都需要从典籍转向实践，并在对实践的共同聚焦中重启交流、对话。
此前相关文章：
译者：UselessGeneration
审校：Orange Cat
有个人告诉苏格拉底说，某人周游各地却毫无长进。“我可不这么认为，”苏格拉底说，“他随行时带着他自己呢。”
——蒙田
我们还有办法提出关于权力的严肃问题吗？《善恶的彼岸》中有一段这么讲：“既然在自有人类以来的一切时代，均有人类群盲（宗族、乡社、部落、民众、国家、 教会），并且总是有跟为数甚少的命令者相比非常之多的服从者，——也就是说，鉴于顺从在人类中间得到迄今最好和最长久的练习和培养，则人们可以合乎情理地假设，现在平均说来每个人生来都有这种需求，它作为一种形式良心在发号施令：’你应该无条件去做某某事，应该无条件不做某某事’，简而言之，‘你应该’。”【注】即便尼采在发表讽刺之语时鲜少顾虑真假，但他依然界定了一块思想领域，并给之以准确的定义。这一领域曾经只属于思辨，但在近二十年以来，它都被真正的科学研究接管了。
【注】译文取自《善恶的彼岸》，尼采（著），赵千帆（译）。北京：商务印书馆。——译注
尼采
争论的焦点正是政治领域，而它的核心即是权力问题：关于这个新主题（对于社会人类学领域而言特别新），已经涌现出了越来越多的研究。民族学直到这么晚近，才对古式社会的政治领域产生了兴致——毕竟这本就应该是它的优先关切才对，——这股兴致也和权力问题不无关系（正如我将展示的那样）。我们不妨说，民族学这股兴致来得如此之晚，恰恰证明了我们本就有一套自发形成的理解模式，用来解读衍生于其他社会的政治关系，这套理解模式一直内在于我们的文化中，因而相当老式。不过，我们也在弥补自身的迟滞，也在填补自身的缺口。现在，我们已经有了足够的研究文本和概述，我们也因此能够谈论政治人类学、评估这一学科的新发现，并依据权力所处的社会类型，反思权力的性质与起源，以及历史变迁所导致的权力转型。
让-威廉·拉皮埃尔（J. W. Lapierre）的巨著《论政治权力的基础》（Essai sur le fondement du pouvoir politique）完成了一项颇具野心，同时也很有必要性的工程。这本书尤其值得多加关注，它所汇集、调用的大量信息资料，不但涉及人类社会，还涉及了社会性的动物族群。此外，本书作者也是一位哲学家，他的思想仰仗于“动物社会学”和民族学等现代学科所提供的信息。
拉皮埃尔
《无国家的生活？——论政治权力与社会革新》
书影
随后自然就是关于政治权力的问题了。拉皮埃尔首先提问说，权力这种人类世界的事实，是否有某种不可或缺的必要性；权力是否有其生物层面的根基——亦即：权力的起源和它存在的原因，是否植根于自然本性 ，而非植根于文化当中。在对动物生物学的新近研究成果作了一番耐心而详尽的讨论之后（这番讨论毫无学术性可言，其结果也没什么新奇之处），他的答案也就很清晰了：“我们批判性地检验了关于动物的社会性现象（尤其是它们的自律过程）的既有知识。结果证明，那儿并不存在任何形式的政治权力，就连政治权力的雏形都不存在……”（见第212页）扫清了这重障碍之后，拉皮埃尔也就能够确保自己的研究不会往那个方向作无用功了。继而，他就可以转向文化研究和历史科学，来考察人类社会中政治权力的“古式”形式。他后续的观点，尤其来自关于野蛮人中间的权力的研究文章。
拉皮埃尔考虑到的社会类型相当广泛，从非洲、北美洲、中美洲、拉丁美洲，到南太平洋群岛、西伯利亚等地的案例，都被引入到分析当中，这足以打消严谨的读者对于抽样详尽程度的疑虑。总而言之，考虑到地理学和分类学层面上的繁复性，这份几近整全的人类学研究，向我们提供了“原始”社会所能展现的一切差异，它们足以和近现代社会的视域形成对照——在后者的背景之下，我们文化里的政治权力才得以显露形貌。
我们很容易想到，这几十种类型的社会的共同点，是它们一概都被归类为“古式的”社会。但拉皮埃尔指出，这是一种贬称，是根据没有书写文化和所谓“糊口经济”的特征来定义的。因此，古式社会内部也有显著的分化。这里，我们疏远了那些把一切野蛮人讲得千人一面、沉闷无比的陈词滥调。
因此，在这种多元分化的情形下，我们就得引入最起码的次序 ，才能对比这些构成“古式社会”范畴的社会单位。所以拉皮埃尔（他或多或少接受了盎格鲁-撒克逊式人类学的传统分类）构想了五个主要类别：“从那些政治权力最为发达的古式社会开始，最后到那些政治权力绝迹的社会……那些几乎没有政治权力，或者并不存在严格意义上的‘政治权力’的社会”（见第229页）。这样，就可以基于观察，得知各个古式社会中政治权力“量（quantity）”的多少，从而对原始文化分门别类，而权力的量可以接近于零：“一些拥有相当的生存条件、足以依凭小型‘封闭社会’的形式维生的人类社群，设法以无政治权力的方式组织了起来”（见第525页）。
我们来反思一下他这种分类的原则本身。它依据的标准是什么？人们该怎么定义这样一种呈现为或多或少的量级的东西，从而把特定的座次派发给特定的社会？换句话说，“政治权力”暂且意味着什么？这个问题的重要性毋庸置疑，因为假如说存在一道裂隙，它把“无权力的社会”同“有权力的社会”区分开来，那这一裂隙也就理应能够揭示出权力的本质和基础来。而拉皮埃尔随后的分析尽管颇为明晰，但我们仍旧无法从中捕捉到这样一处断裂、一种非连续性、一番彻底的转变，足以把人类社群从前政治（pre-political）的凝滞中拯拔出来，并让他们进入到文明社会当中。那么，莫非在带“+”号的社会和带“-”号的社会之间，是一种渐进、连续、可量化的过渡吗？假如真是这样的话，对社会加以分类的可能性根本就不存在了，因为这时在“有国家的社会”和“无权力的社会”这两个极端之间，就会显现出无穷无尽的中间层级，那么就不难想象，这时任何一个特定的社会，都会成为这套分类体系里的独立一阶。此外，所有类同的分类体系也都会遭遇这般噩运，因为我们关于古式社会的知识总在增长，而这些古式社会的差异也在日益映入我们的眼帘。因此无论我们是否假定“无权力”和“有权力”这两极之间是连续的，单就权力的特质、权力得以诞生的原因这些问题而言，这套对于实存社会的分类模式并没有办法给我们带来启发，关于权力的谜团依旧高深莫测。
“权力是在‘命令-服从’这种典型的社会关系中造就的（见第44页）。”这句话可以接下去讲：假如在某个社会里没有发现这种基本关系，那么这就是个无权力的社会。我过会儿再讨论这个观点。首先值得我们注意的是，“政治权力”这个忠实地展现了民族志研究精神的概念，也深陷于传统观念之中——我们不加追问地深信，政治权力显现于那些本质上可以归结为“胁迫”的社会关系之中。这么说来，尼采、韦伯（他认为国家权力是对合法化暴力的垄断）与当代民族志之间的亲缘，比表面上看起来还要密切。这三者的共同出发点，远比各自的话语歧异更有意义：权力的真相与实情，一概都由暴力构成；倘若离开了“权力”的谓词——暴力，就没法再把它概念化了。或许事情真就如此，那民族学就不该因为全盘沿袭西方一直以来的信念而遭到责备了。然而关键在于，我们有必要对古式社会的相关领域加以确证，看看假若没有胁迫与暴力，是否也就不存在“权力”一说了。
美洲印第安人的实情是什么样子？我们知道，除了墨西哥、中美洲和安第斯山脉的高原文化以外，所有的印第安人社会都是古式社会：他们没有书写文化；从经济层面上看，他们的生活也只是糊口水平。进一步说，所有（或几乎所有）这些印第安社会都由首领、酋长所领导，而且（应当留意这一关键特征）所有这些首领都并不拥有任何“权力”。继而，我们面临的就是这样一大批社会——在这样的社会里，那些在其他地方会被称作掌权者的人，实则并不拥有权力；在这些社会里，政治是一块超越了胁迫、暴力与科层制隶属关系的领域。总而言之，在这些社会里，“命令-服从”关系并不存在。这就是印第安社会的重要差异之处，因此即便美洲的部落在文化上极为缤纷多元，但总体而言依然可以说是同质性的。因而，根据拉皮埃尔的分类标准，几乎整片新大陆都要被归为前政治的范畴，也就是他分类方式中的最后一个类别，即那些“政治权力接近为零”的社会。
不过这类说法一概不是真的，因为美洲的案例就把我们存疑的那套分类模式打断了。那套分类模式里所有的类别都有印第安社会的身影，却只有很少的印第安社会被归为最后一个类别，而这一类别本应当囊括所有的印第安社会。这可能掺杂了一些误解，因为那套分类意味着我们有两种选择：要么在某些印第安社会里酋长制是有权力的，即酋长能够令行禁止；要么这样子的酋长制并不存在。而如今，田野调查的直接经验、学者论著和最为悠久的编年史都足以让这个问题盖棺定论：印第安人最为陌异的莫过于“命令”或“遵从”，它们仅仅存在于极为特殊的情形之下（例如在军事远征中）。为什么易洛魁人竟会被归为第一个类别，和非洲的君主制部落并列？难道易洛魁联盟的议事会能被比作“一个尚处在初级阶段、但确实已经建立而成的国家政府（state）”吗？如果“政治是关乎整个社会的运作的”（见第41页），并且“行使权力即是为整个族群做出决定”（见第44页），那就不能说那50个组成了易洛魁联盟议事会的酋长构成了国家政府。易洛魁联盟并不是一整个的社会，而是五个整全社会、五个易洛魁部落的政治联盟。英国人对非洲社会的分类或许适于黑非洲，但它们不是一套适用于美洲的模型，因为——我们重申一遍——在易洛魁的酋长和再小的游牧部落的首领之间，并没有本质上的区别。另外需要指出的是，虽然易洛魁联盟合情合理地让专家们产生了兴趣，但在其他地方也有尝试组建部落联盟的现象，例如巴西和巴拉圭的图皮-瓜拉尼人，不过它们比较零星，所以没有那么引人注意。
易洛魁联盟议事会
上述评论，意在向传统惯例发问，质询其中的权力问题。对我而言，胁迫与屈从并非在任何时候、在任何地方都是政治权力的本质。因此，要有一套替代方案：要么，传统的“权力”概念能够容纳得下它所考察的现实，那么它就要解释清楚任何地方的无权力（non-power）现象；要么，这一概念的意涵还不够广，那么我们就需要让这个概念作废，或者重构它。不过，先探讨一下到底是什么样的心理态度，使得我们如此这般地规定这个概念，或许更为恰当。对此，民族学的语言能够把我们引向正轨。
首先，我们来考察一下界定了“古式”的这套标准：没有书写文化，和仅能糊口的经济水平。前者无需赘述，因为它隐含了一则公认事实：一个社会要么有书写文化，要么没有。然而，后一则标准的含义却没那么清晰。“糊口”究竟意味着什么？它意味着要毕生维系着食物需求和谋生手段之间的脆弱平衡。那么，一个处于糊口经济之中的社会，就是其社会成员只能勉强果腹、在面临哪怕是最微弱的自然灾害（干旱、洪涝等）时都只能听天由命的社会；一旦自然资源略微缩减，这样的社会也自然会有人饿肚子。换句话说，古式社会的人并非在生活，而是在苟存；他们与饥馑的斗争永无休止，因为他们囿于技术缺陷和（超逾于技术缺陷以外的）文化缺陷而无法生产出剩余来。什么都比不上对原始社会的这种执念来得顽固，什么也都不及它错得这般离谱。既然近来我们把狩猎采集部落称为“第一个丰裕社会”【注1】，那我们该如何描述“新石器时代”【注2】的农耕者们？在此我们没法展开详述这个至关重要的民族学问题，只能略提一句：很多这些过着“糊口经济”生活的古式社会（比如说在南美），每年生产的剩余食物数量往往和部落食物消费总量相等同，即食物产量可以双倍满足部落的总需求，或者说可以供养起比部落自身大一倍的人员规模。这当然不是说，古式社会就不是古式的了；我们的目标就是戳穿糊口经济这个概念背后“科学的”自负，这个概念所映射出的，更多是西方观察者们对原始社会的态度和惯常想法，而非他们的文化所基于的经济现实。古式社会无论在何种情形之下，都不是因为糊口经济才“至今都苟存于极端落后的生活境况中”（见第225页）。实际上令我惊讶的是，如果挪用这套标准的话，19世纪那些目不识丁、营养不良的欧洲无产工人们就更加古式了。事实上，糊口经济的提法隶属于现代西方的意识形态视域，而绝不是哪门科学的概念储备。我们可以看到，民族学反而被这样一种粗暴的神秘化操作所害，这种神秘化的危险性尤其在于，民族学配合了高度工业化国家对于所谓不发达地区的战略定位。
【注1】马歇尔·萨林斯，《原初的丰裕社会》，《摩登时代》第268期（1968年10月刊），第641-680页。——原注
【注2】关于“新石器时代”的定义问题，详见本书最后一章。——原注
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萨林斯与《石器时代经济学》
第一章辑录了《原初的丰裕社会》
可能有人会提出异议说：上面所讲的和政治权力的问题几乎毫不沾边。恰恰相反，上面那种促使我们把原始人称作“在糊口经济与落后的技术之中艰难度日的人”（见第319页）的观念，同时也支配了我们所熟悉的那套关于权力与政治生活的话语，为其规定了意涵、奠定了基调。我们之所以熟悉，是因为凡是西方和野蛮人相接触的时候，这套话语就会被拿出来重申一遍。例如说，我们来看欧洲第一批前往巴西的探险者们是如何描述图皮南巴族印第安人的：“那些人没有神祇、没有法律、没有君主。”他们的mburuvicha（即酋长）事实上没有任何“权力”。对于那群来自于法国、葡萄牙、西班牙——这些君主专制达到极盛的社会——的人们而言，这岂不是怪诞至极！他们所面对的，是那些并不生活在文明社会之中的野蛮人。相比之下，当他们抵达蒙特祖马二世所统治的墨西哥、或者抵达秘鲁的印加帝国之时，他们“身处异类之中”时的那股焦虑与不悦便又烟消云散了。这群征服者们在这些地方又能嗅到与祖国相似的气息，对他们而言，这里弥漫着官僚、胁迫的刺激性氛围——即正宗的权力氛围。那我们现在可以观察到，在粗俗无礼、天真单纯的蒙昧（有些人会这么说）话语，同如今调查者、学人的话语之间，有一种显著的连续性。双方的判断是一致的，只不过后者使用了更为精妙的术语而已；人们也会在拉皮埃尔的著作中发现，有很多表述呼应了我们对于原始社会里的政治权力的普遍成见。例如：“难道特拉布里安人或蒂科皮亚人的‘酋长’在仅仅掌握了尚处于胚胎阶段（embryonic）的政治权力时，不也还拥有着高度发达的社会权威与经济权力吗？”（见第284页）。又如：“居住在尼罗河流域的人们，都没能发展到班图王国的中央集权架构那个水平”（见第365页）。又如：“洛比族社会一直不能够建立起政治架构来”（见第435页，注释第134条）【注】。这套充斥着“胚胎阶段”“雏形时期（nascent）”“发展迟滞（poorly developed）”等的词汇库，到底在意指什么？我们的目的并不是非要跟某个作者拌嘴，因为我很清楚这就是属于人类学的学科语言。我们的目标，是要通往对于这套语言的考古学，以及对于自称是藉由这套语言才建立而成的知识的考古学。这里，提出的问题便成了：这套语言到底在表达什么，这些说法的出发点又是什么？
【注】斜体标识均为克拉斯特本人标注。——译注
译者说明：本文译自Pierre Clastres (translated by Robert Hurley), 1989. Society against the State: Essays in Political Anthropology. New York: Zone Books。
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